به گزارش شمس آباد به نقل از فصلنامه معارف قرآنی شماره۲۲، این نوشتار می‌کوشد با روش توصیفی‌ـ تحلیلی و به شیوه مطالعه کتابخانه‌ای، به واکاوی این دیدگاه که یک بحث درون‌دینی است، بپردازد و نشان دهد کرامت، یک امر ذاتی و غیرقابل انفکاک از انسان است.
 

*نقد و بررسی

با درنگ و ژرف‌نگری در آیات قرآن، نادرستی برداشت یاد شده روشن می‌گردد:

۱ـ با توجّه به آیه وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً: ما آدمی را گرامی داشتیم؛ و آن‌ها را در خشکی و دریا، حمل کردیم؛ و از انواع روزی‌های پاکیزه به آنان روزی دادیم؛ و آن‌ها را بر بسیاری از موجوداتی که خلق کرده‌ایم، برتری بخشیدیم (الإسراء/۷۰)، جهت‌گیری آیه، تکریم عمومی و فراگیر بالفعل ابناء بشر می‌باشد؛ زیرا؛ اوّلاً کرامت بالفعل و عمومی، موافق ظاهر آیه شریفه است، چون در آیه شریفه، از لفظِ «بنی‌آدم»، استفاده شده است که لفظ عام است و بدون هیچ قید دیگری، متعلّق تکریم الهی قرار گرفته‌اند.

 بنی‌آدم بر عموم افراد بشر، از زن و مرد، کوچک و بزرگ و… دلالت دارد و در استعمال‌های قرآنی همیشه در معنای عموم به‌کار رفته است (ر.ک؛ الأعراف/ ۲۶، ۲۷، ۳۱، ۳۵ و۱۷۲؛ الإسراء/۷۰ و یس/ ۶۰)، برخلاف «ناس» که اسم اجتماع و به معنای مردم است.

در قرآن کریم، گاه در عموم استعمال شده است و گاهی در گروه خاصّی از افراد بشر به‌کار رفته است؛ مثلاً در آیه وَیُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَکَهْلاً وَمِنَ الصَّالِحِینَ: و با مردم، در گاهواره و در حالت کهولت (و میانسال شدن) سخن خواهد گفت و از شایست‌گان است (آل‌عمران/ ۴۶)، مراد از «ناس» در این آیه، بنی‌اسرائیل و افراد موجود در زمان زندگانی حضرت عیسی(ع) است (ر.ک؛ بروجردی، ۱۳۶۶، ج ۱ک ۴۳۲ـ۴۳۳).

زراره از امام باقر و امام صادق(ع) نقل می‌کند که این دو بزرگوار در تفسیر «بنی‌آدم» فرمودند: «هِیَ عَامَّه: بنی‌آدم عام است و شامل تمام فرزندان آدم(ع) می‌شود» (مجلسی، ۱۴۰۳ق.، ج ۶۰: ۲۲۰). حمل کلمه بنی‌آدم بر مؤمنـان، خلاف ظاهر آیه است که نیاز به قرینه دارد و این قرینه در آیه وجود ندارد.

ثانیاً با سیاق این آیه و آیات قبل از آن نیز همخوانی دارد. خدای متعال در آیات پیشین، در مقام امتنان و عتاب، نعمت‌های خود را به انسان یادآور شده است.

با دقّت در آن آیات درمی‌یابیم که آن نعمت‌ها همه فرزندان آدم(ع) را در بر گرفته است. علاّمه طباطبائی می‌گوید: «مراد از آیه، بیان حال جنس بشر است، صرف نظر از کرامت‌های خاصّ و فضائل روحی و معنوی که به عدّه‌ای اختصاص داده، بنابراین، این آیه مشرکین و کفّار و فاسقین را زیر نظر دارد؛ چه اگر نمی‌داشت و مقصود از آن، انسان‌های خوب و مطیع بود، معنای امتنان و عتاب درست درنمی‌آمد» (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج ۱۳: ۲۱۴).

ثالثاً اگر عنصر ایمان در کرامت دخالت دارد، چرا این کرامت شامل جنّیان مؤمن نشود؟!

از اینجا معلوم می‌شود که تکریم عمومی فرزندان آدم را از باب مبالغه در صفت دانستن، ادّعایی بدون دلیل، بلکه مخالف سیاق آیه شریفه است.

همان‌گونه که این سخن نیز که «عمومیّت تکریم از این نظر است که در میان انسان‌ها کسانی هستند که این صفت را دارند؛ نظیر آیه امر به معروف و نهی از منکر» باطل است؛ زیرا در آیه امر به معروف و نهی از منکر نیز مخاطب آن، همه مسلمانان و مراد از «ناس» همه انسان‌ها می‌باشند و مسلمانان از آن حیث که مسلمان هستند، بهترین امّتی‌ می‌باشند که آفریده شده‌اند و برای نفع جامعه بشری پدید آمده‌اند و ملاک این برتری، به تصریح آیه شریفه، انجام فریضه امر به معروف و نهی از منکر و ایمان به خدا دانسته شده است که از منابع دینی استفاده می‌شود که این فرایض بر همگان واجب بوده است.

۲ـ مختص دانستن کرامت به اهل ایمان و برخوردار نبودن کافر از کرامت با آیه مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا(المائده/ ۳۲) همخوانی ندارد؛ زیرا از این آیه برمی‌آید انسان چنان ارزشی دارد که حیات یک انسان مساوی با حیات همه انسان‌ها، و مرگ او مساوی با مرگ همه انسان‌هاست، چون انسانیّت حقیقتی است که در همه انسان‌ها مشترک است و اگر فردی را بدون دلیل بکُشد، آن حقیقت مشترک را از بین برده، انسانیّت را لگدکوب و بی‌ارزش کرده است و از این نظر، فرقی بین مؤمن و غیرمؤمن نیست.

۳ـ قرآن به‌صراحت نگه داشتن حیثیّت و کرامت انسان را منحصر به مسلمان و مؤمن نمی‌کند، بلکه نسبت به نگه داشتن آبرو و حیثیّت همه انسان‌ها، حتّی غیرمسلمانان تأکید می‌کند و می‌فرماید: لَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُم مِّن دِیَارِکُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ: خدا شما را از نیکى کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانى که در راه دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند، نهى نمى کند؛ چراکه خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد (الممتحنه/ ۸).

بر این اساس، صاحب جواهر، وقف بر غیرمسلمانان را جایز می‌داند، البتّه در صورتی که وقف در راه نیازهای شخصی و انسانی آنان هزینه شود و به انگیزه کرامت انسان‌ها و نیز به انگیزه‌ای عقلایی و اسلامی دیگری باشد؛ مانند اینکه شاید مسلمانی از آنان متولّد شود یا خودشان بر اثر دیدن این مهرورزی‌ها اسلام بیاورند (ر.ک؛ نجفی، ۱۳۶۵، ج ۲۸: ۳۴).

۴ـ خداوند در وصف حال مشرک غیرمعاند می‌فرماید: وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ یَعْلَمُونَ: و اگر یکى از مشرکان از تو پناهندگى بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود (و در آن بیندیشد)! سپس او را به محلّ امن وی برسان؛ چراکه آنها گروهى ناآگاهند! (التّوبه/ ۶).

علاّمه طباطبائی در تفسیر این آیه شریفه می‌گوید: «این نهایت مرتبه مراعات اصول فضیلت (اخلاقی) و نگه داشتن کرامت (انسانی) و انتشار رحمت، رأفت و شرافت انسانی است که قرآن کریم آن را معتبر شمرده است».

ایشان در ادامه می‌گوید: «این آیه محکمی است که نسخ نمی‌شود… چون ظاهر کتاب و سنّت این است که کسی را نمی‌توان قبل از اتمام حجّت مؤاخذه کرد… پس بر مسلمانان فرض است که به کسانی که از آنان امان می‌خواهند تا در جامعه اسلامی حضور یابند و معارف دین را بفهمند، امان دهند و این، اصلی است که هرگز باطل نخواهد شد و تغییر نخواهد کرد… پس آیه، محکمی است که تا روز قیامت قابل نسخ نیست» (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج ۹: ۲۰۷).

سؤال اینجاست که اگر انسانِ مشرک، کرامتی ندارد، پناه دادن او و تأمین امنیّت وی در جامعه اسلامی برای شنیدن معارف دین چه معنا خواهد داشت؟

۵ـ فراگیر بودن دلیل تکریم انسان، تکریم عمومی و فراگیر ابناء بشر را تأیید می‌کند.

قرآن‌پژوهان بزرگ برای کرامت انسان از اموری به عنوان راز کرامت انسان برشمرده‌اند. برخی وجه کرامت و برتری انسان را بر موجودات دیگر، در یکی از مصادیق برتری جسمانی آن دانسته‌اند؛ مانند روایت میمون بن مهران از ابن‌عبّاس که وجه برتری را به آن می‌داند که انسان با دست غذا می‌خورد و حیوانات با دهان (ر.ک؛ میبدی، ۱۳۷۱، ج ۵: ۵۸۹).

پیشنهاد ویژه :   بین الملل : اردن، «شایعه» کودتای نظامی در این کشور را رد کرد

عدّه‌ای دلیل کرامت انسان را بهره‌مندی از عقل (ر.ک؛ ثعالبی، ۱۴۱۸ق.، ج ۳: ۴۸۷ و طباطبائی، ۱۳۶۳، ج ۱۳: ۲۱۵) ذکر کرده‌اند و برخی نیز راز کرامت را، روح انسان علاوه بر امتیازات جسمی و مجموعه‌ای از استعدادهای عالی و توانایی بسیار برای پیمودن مسیر تکامل به طور نامحدود دانسته‌اند (ر.ک؛ مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج ۴: ۲۲۴۱). گروهی دیگر با نگاهی فراگیر به این شرافت و کرامت نگریسته‌اند و وجه آن را در عقل، نطق، معرفت، زیبایی صورت، نیکویی هیئت ظاهری و استعداد در تسخیر آسمان‌ها و زمین و موجودات دانسته‌اند (ر.ک؛ طبرسی، ۱۳۷۷، ج ۳: ۴۸۰).

بدیهی است که امور یاد شده همه انسان‌ها را شامل می‌شود. در این صورت، باید بپذیریم که این تکریم، همه انسان‌ها را، اعمّ از مؤمن، فاسق و کافر فراگرفته است؛ زیرا نمی‌توان دلیل تکریم را فراگیر دانست، ولی آن را به افرادی خاص تخصیص زد.

ب) آیه تشبیه کافران به حیوانات

برخی از قرآن‌پژوهان با استناد به آیاتی از قرآن مجید که در آنها بعضی انسان‌ها را از حیوانات پست‌تر می‌داند؛ مانند آیه …أُوْلَئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ (الأعراف/ ۱۷۹) و آیه …إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا (الفرقان/ ۴۴)، نتیجه گرفته‌اند که کرامت ذاتی انسان پس از انجام جُرم و گناه از میان می‌رود. بر این اساس، گفته شده است:

«از دیدگاه اسلام، انسان صاحب کرامت تکوینی است و آن عبارت از نعمت‌هایی است که خدای متعال به انسان داده است… انسان به دلیل بردن همین کرامت، صاحب تکالیف سنگینی می‌گردد که در صورت انجام ندادن آنها، از انسانیّت ساقط می‌گردد، بلکه از هر جنبنده‌ای پست‌تر می‌شود» (مصباح، ۱۳۸۰: ۲۸۸).

*آیت‌الله جوادی آملی نیز گفته‌اند:

«کسی که به مقتضای خلیفهاللهی عمل نمی‌کند، انسانیّت وی مصداق حقیقی خود را از دست می‌دهد و در پی آن، کرامت و شرافتی هم برای وی مطرح نیست؛ زیرا همه کرامت‌های انسان به پاس خلافت اوست.

وقتی قانون خلافت رعایت نگردد، اصل خلافت نیز منتفی است و با انتفای آن، همه شئون وابسته به آن نیز رخت برمی‌بندد.

چنین کسی نه تنها ارتقا نمی‌یابد و کرامتی تحصیل نمی‌کند، بلکه از مقام انسانی تنزّل کرده، در ردیف بهایم یا شیاطین قرار می‌گیرد و مصداق کلام باری می‌شود که فرمود: …إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ (الفرقان/۴۴) و نیز فرمود: وَکَذَلِکَ جَعَلْنَا لِکُلِّ نِبِیٍّ عَدُوًّا شَیَاطِینَ الإِنسِ وَالْجِنِّ… (الأنعام/۱۱۲). نگه داشتن مقام انسانی با عدم پذیرش تعالیم دینی و خلافت الهی قابل اجتماع نیست» (جوادی آملی، ۱۳۸۸: ۱۱۲).

نقد و بررسی

در پاسخ باید گفت: اوّلاً آیه یادشده و مانند آن که کافران و برخی دیگر از انسان‌ها را به حیوانات تشبیه کرده است، هرگز به معنای زوال کامل کرامت ذاتی از آنان نیست.

فعل انسان از ذاتِ او جداست. در واقع، آنچه قابل سرزنش می‌باشد، رفتار و فعلی است که انسان انجام می‌دهد، نه ذات او.

همانندی انسان از بعضی جهات به بعضی از حیوانات باعث نمی‌شود که از تمام جهات مانند آن حیوان باشد و کرامت‌ها و فضایل او نادیده گرفته شود.

بدیهی است کسی که از استعداد ذاتی خدادادی بهره نبرده است، بدتر است از کسی که اصلاً چنین استعدادی نداشته است. او حتّی از حیوانات هم گمراه‌تر است؛ زیرا حیوان چنین استعدادی نداشته است که استفاده کند. کلمه «أَضَلُّ» به معنای گمراه‌تر است، نه پست‌تر.

امّا با این حال، باعث نمی‌شود او از انسانیّت ساقط گردد و فاقد ارزش شود.

ثانیاً به تعبیر برخی از صاحب‌نظران، آیات یاد شده، تأکیدی دوباره و دوچندان بر کرامت انسان است و «چون خدا انسان را کریم آفرید، این نگرانی وجود دارد که انسان غرّه به کرامت خود شود.

برای اینکه کسی سرافراز نشود، گاهی باید تلنگرهایی به او زد.

در واقع، کرامت انسان امانتی است از جانب خدا که نباید به چنین کرامتی غرّه شود» (صدر، ۱۳۸۳: ۹۹).

ثالثاً کرامت، امری ذومراتب و تشکیکی است. این مطلب از نظر عقلی و نقلی قابل اثبات است:

کرامت الهی از سنخ وجود و امری حقیقی است، نه مفهومی اعتباری یا قراردادی بشری.

در حکمت متعالیّه، ثابت شده است که وجود، حقیقتی واحد، امّا ذومراتب است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، ۱۳۱۰ق.، ج ج ۱: ۳۶) و وقتی وجود، ذومراتب شد، هر وصف وجودی نیز امری ذومراتب خواهد بود. بنابراین، همه انسان‌ها از درجه‌ای از کرامت برخوردارند.

امّا از نظر نقلی نیز می‌توان گفت قرآن کریم «کریم ‌بودن» را وصفِ نبات: أَوَلَمْ یَرَوْا إِلَى الْأَرْضِ کَمْ أَنبَتْنَا فِیهَا مِن کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ (الشّعراء/ ۷)، کتاب: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ (الواقعه/ ۷۷)، انسان: … وَجَاءهُمْ رَسُولٌ کَرِیمٌ (الدّخان/۱۷)، فرشته: هَلْ أَتَاکَ حَدِیثُ ضَیْفِ إِبْرَاهِیمَ الْمُکْرَمِینَ (الذّاریات/۲۴)؛ و خدای تعالی: … فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ (النّمل/۴۰) قرار داده است.

امّا بدیهی است که مرتبه کرامت خدای تعالی با مخلوقات قابل مقایسه نیست. پس حیوان از یک مرتبه کرامت و انسان از مرتبه دیگر و خدای تعالی برترین مرتبه کرامت را دارد، چون بر‌ترین مرتبه وجود از آن اوست.

این سخن به معنای ذومراتب بودن حقیقت کرامت است، در صورتی که خداوند برای گیاه ارزش و کرامت قائل است، چگونه می‌توان آیه وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَم… را مقیّد و منحصر به انسان کامل کرد؟

ج) آیه نجس بودن مشرکان

آیه شریفه ۲۸ سوره توبه می‌فرماید:

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاَ یَقْرَبُواْ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا وَإِنْ خِفْتُمْ عَیْلَه فَسَوْفَ یُغْنِیکُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ إِن شَاء إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ: اى کسانى که ایمان آورده اید! مشرکان ناپاکند. پس نباید بعد از امسال، نزدیک مسجدالحرام شوند و اگر از فقر مى ترسید، خداوند هرگاه بخواهد، شما را به کَرَم خود بى نیاز مى سازد؛ (و از راه دیگر جبران مى کند؛) خداوند دانا و حکیم است (التّوبه/ ۲۸).

با توجّه به این آیه، چه بسا ممکن است این توهّم ایجاد شود که بعضی از انسان‌ها مانند مشرکان ذاتاً ناپاک و فاقد کرامت‌ هستند.

نقد و بررسی

اوّلاً آیه إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ نص در نجاست مشرکان نیست حتّی شیخ طوسی در تبیان (ر.ک؛ طوسی، بی‌تا، ج ۵: ۲۰۰) و طبرسی در مجمع‌البیان (ر.ک؛ طبرسی، ۱۳۷۲، ج ۵: ۳۳) از تعبیر به «ظهور» پا فراتر نگذاشته‌اند، این از آن روست که:

«مفهوم نجاست مصطلح فقهی، مفهوم شرعی و فقهی مستحدثی است و اختصاص لفظ نجس به این مفهوم از قرن‌های سوم و چهارم به بعد شروع شده است و در قرن‌های اوّلیّه، به‌ویژه در عصر حیات پیامبر اکرم(ص) و نزول آیات قرآن، رایج و منصرف به این مفهوم نبوده است، بلکه معمولاً در معنای لغوی خود، یعنی پلیدی و کثیفی، به کار رفته است» (زمانی، ۱۳۷۸: ۳۳۳).

آیه شریفه فوق به اعتراف بسیاری از فقهایی که قائل به نجاست مشرکان هستند، دلالتی بر نجاست فقهی مشرکان ندارد، بلکه مقصود همان پلیدی اعتقادی و خُبث روحی آنان است.

آیت‌الله خویی مفهوم پلیدی باطنی را معنای لغوی و عرفی لفظِ «نجس» دانسته است و مفهوم نجاست فقهی را معنای غیرمعهود و غیرلغوی آن شمرده است و به همین علّت، معنای اوّل را بر دوم ترجیح داده است (ر.ک؛ خویی، بی‌تا، ج ۳: ۷۸).

پیشنهاد ویژه :   سرگرمی ، تفریحی : شمس آباد - انتقاد مهدی سلطانی از بازیگران پولکی

ثانیاً در خود آیه قرینه‌ای وجود دارد که پلیدی باطنی دلالت می‌کند و آن عبارت است از: تفریع ممنوعیّت ورود به مسجدالحرام بر نجاست مشرکان.

ثالثاً بر فرض دلالت آیه بر نجس بودن مشرکان، آیه شریفه ناظر بر نفی کرامت آنها نیست؛ زیرا:

«این حکم نظیر یک کیفر و مجازات است، چون کفر به خدا و به احکام خدا از نظر اسلام بزرگترین جُرم است و کافر، سزاوار این کیفر است، چنان‌چه در باب فسّاق و مرتکبان گناهان کبیره؛ مانند شارب‌الخمر، دزد، ستمگر، رباخوار و از این قبیل گناهان.

نیز در مقرّرات اسلامی محرومیّت‌هایی هست؛ مثل اینکه شهادت ایشان پذیرفته نمی‌شود و از مناصبی که شرط آن عدالت است، محروم می‌گردند» (صافی گلپایگانی، ۱۳۷۷: ۱۴۳).

۲ـ روایات

هرچند روایتی که به‌صراحت کرامت ذاتی انسان را نفی کند، از معصومین صادر نشده است، امّا روایاتی چند وجود دارد که چه بسا ممکن است از آنها عدم کرامت ذاتی انسان‌ها استظهار شود. از جمله این روایات عبارتند از:

الف) روایت تکریم الهی مؤمنان

امام باقر(ع) می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یُکْرِمُ رُوحَ کَافِرٍ وَلَکِنْ یُکْرِمُ أَرْوَاحَ الْمُؤْمِنِینَ وَ إِنَّمَا کَرَامَه النَّفْسِ وَ الدَّمِ بِالرُّوحِ: همانا خداوند روح کافر را گرامی نمی‌دارد، ولی ارواح مؤمنان را گرامی می‌دارد و کرامت نفس و خون فقط به روح است» (قمی، ۱۴۰۴ق.، ج ۲: ۲۳).

یکی از محقّقان می‌گوید:

«منشاء کرامت انسان، نفخه روح الهی در کالبد اوست، امّا با عنایت به این روایت معلوم می‌شود کسی می‌تواند کرامت بالقوّه و ودیعه نهان در وجود خویش را به فعلیّت برساند که از نور ایمان بهره‌مند باشد و این چنین است که نَفْس و خون او نیز از کرامت برخوردار می‌گردد» (رضوانی‌پور، ۱۳۸۶، ج ۳: ۱۰۰).

بنا بر این سخن، کافری که از نور ایمان بهره‌ای نبرده است، از کرامت فعلی برخوردار نیست.

*نقد و بررسی

روایتِ «إِنَّ اللَّهَ لَا یُکْرِمُ رُوحَ کَافِرٍ» ناظر به نفی کرامت ذاتی از کافر نیست، بلکه مانند آیه کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ ناظر به نفی کرامت اکتسابی از کافر است. کافرِ معاند یا مقصّر از این نظر که انسان است و استعداد تکامل در ذات وی نهاده شده، مورد تکریم الهی قرار گرفته است، امّا از این بابت که مسیر مخالف را پیموده، در مقام تحقّق خارجی، نزد پروردگار فاقد کرامت است.

 روایت مباهته

از پیامبر(ص) حدیثی نقل شده است که آن حضرت فرمود:

«إِذَا رَأَیْتُمْ أهْلَ الرَّیْبِ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِی، فَاظْهِرُوا الْبَراءَه مِنْهُمْ، وَ أَکْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلِ فِیهِمْ وَالْوَقِیعَه، وَ بَاهِتُوهُمْ کَیْ لاَ یَطْمَعُوا فِی الْفَسَادِ فِی الْإِسْلاَمِ وَ یَحْذَرُهُمُ النَّاسُ وَ لاَ یَتَعَلَّمُونَ مِنْ بِدَعِهِمْ، یَکْتُبُ اللّهُ لَکُمْ بِذَلِکَ الْحَسَنَاتِ، وَ یَرْفَعُ لَکُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِی الْآخِرَه: پس از من، هرگاه شکّاکان و بدعت‌گذاران را دیدید، از آنان بیزاری جویید و بسیار به آنان ناسزا گویید و درباره ایشان بدگویی و افشاگری کنید و آنان را مبهوت [و محکوم] سازید تا به تباه کردن اسلام طمع نکنند و مردم از آنها برحذر باشند و از بدعت‌هایشان چیزی نیاموزند.

برای این کار، خداوند برایتان ثواب‌ها می‌نویسد و در آخرت بر درجات شما می‌افزاید» (کلینی، ۱۳۶۵، ج ۲: ۳۷۵).

ممکن است این توهّم پیش آید که کلمه «بَاهِتُوهُمْ» به معنای بهتان زدن است که در این صورت، جواز بهتان زدن به اهل بدعت ثابت می‌شود و این امر نشان‌دهنده کرامت نداشتن شکّاکان و بدعت‌گذاران است.

*نقدو بررسی

روایت یاد شده که ظاهراً منحصر به فرد است و به این شکل، نمونه دیگری از آن یافت نشده است، نمی‌تواند با آیه وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ که اثبات آن شکّاکان و بدعت‌گذاران را در بر می‌گیرد، مقابله کند؛ زیرا هرچنددر کتب لغت، «بُهْت» با تلفّظ مختلف، در دو معنای تحیّر و دروغ بستن معنا شده است (ر.ک؛ ابن‌منظور، ۱۴۱۴ق.:، ج ۲: ۱۲)، امّا قرائن متعدّد نشان می‌دهد که در این حدیث، «بُهت» به معنای بهتان نیست؛ مانند موارد زیر:

۱ـ این برداشت با منطق قرآن کریم نیز سازگار است؛ زیرا در آیات فراوانی، پیامبر و مؤمنان را به جدال احسن با مخالفان دعوت کرده است و از دشنام گویی بازداشته است.

قرآن کریم می‌فرماید: وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّواْ اللّهَ عَدْوًا بِغَیْرِ عِلْمٍ…: (به معبود) کسانی که غیر خدا را می‌خوانند دشنام ندهید، مبادا آنها (نیز) از روی (ظلم و) جهل، خدا را دشنام دهند! (الأنعام/۱۰۸).

۲ـ این برداشت با سیره اهل بیت(ع) منطبق نیست. عدّه‌ای از اصحاب امام علی(ع) در جنگ با معاویه، اهل شام را دشنام دادند و امام(ع) آنها را از این کار بازداشت و فرمودند: «من دوست ندارم که شما دشنام‌د‌‌هنده باشید» (نهج‌البلاغه/ خ۲۰۶).

به امام صادق(ع) عرض کردند: « ما در مسجد شخصی را دیدیم که آشکارا و با بردن نام، دشمنان شما را سبّ می‌کرد. امام فرمودند: چیست بر او؟! خداوند لعنتش کند که به ما تعرّض کرد!» (مجلسی، ۱۴۰۳ق.، ج ۷۱: ۲۱۷). معنای روایت این است که این شخص با این عمل چه چیز به‌دست می‌آورد، غیر از این که باعث شود آنها هم مقابله به مثل کرده، ما را لعن کنند؟!

۳ـ این برداشت با فهم بسیاری از فقها منطبق نیست. بررسی‌ها نشان می‌دهد که فقهای شیعه تا قرن دوازدهم، با این معنا به‌شدّت بیزاری ورزیده‌اند و «بُاهِتُوهُم» را به معنای بهتان و تهمت معنا نمی‌کردند.

فیض کاشانی در شرح روایت فوق می‌نویسد: «با آنان چنان سخن بگویید که ساکن شوند و حرفی برای گفتن نداشته باشند» (فیض کاشانی، ۱۴۰۶ق.، ج ۱: ۲۴۵). شهید ثانی می‌گوید: «در نقد و اعتراض آنها نباید ذرّه‌ای از حقیقت منحرف شد و مرتکب دروغ گردید» (مازندرانی، ۱۴۲۱ق.، ج ۱۰: ۴۳).

*مقدّس اردبیلی می‌نویسد:

«مسلمانی که عقیده کافری را مورد نقد و اعتراض قرار می‌دهد، فقط می‌تواند از دلیل منطقی علیه او استفاده کند و حق ندارد به او نسبت ناروا داده، او را قذف کند…از قواعد شهید هم همین طور استفاده می‌شود» (مقدّس اردبیلی، ۱۳۶۲، ج ۱۳: ۱۶۴).

علاّمه شعرانی می‌گوید: «بعض عوام بر اهل بدعت افترا می‌بندند. جملات کفرآمیز را به دروغ به آنها نسبت می‌دهند تا آنها را از چشم مردم ساقط کنند، ولی این کار نا درست است و تهمت، حرام است» (مازندرانی، ۱۴۲۱ ق.، ج۱۰: ۴۳). علاّمه مجلسی در توضیح حدیثِ یاد شده می‌گوید:

«ظاهراً مراد از مباهته، محکوم کردن آنها با دلایل قاطع است، به طوری که حیران بمانند و از عهده پاسخ برنیایند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ (البقره/۲۵۸)» (مجلسی، ۱۴۰۳ق.، ج ۷۱: ۲۰۲).

صاحب ریاض هم پس از نقل روایت می‌گوید: «جایز نیست که در برخورد با آنان دروغ گفته شود؛ زیرا دروغ، حرام است» (طباطبائی، ۱۳۸۷، ج ۱۶: ۴۲). صاحب جواهر هم گوید: «بدگویی نسبت به اهل بدعت، به معنای آن نیست که نسبت‌های ناروا به آنها داده شود و به آنچه که انجام نداده‌اند، متّهم شوند» (نجفی، ۱۳۶۵، ج ۴۱: ۴۱۳).

۴ـ یعضی از بزرگان، «باهِتُوهُم» را بر این فرض که تهمت زدن به آنها مصلحت دارد، به «تهمت زدن» معنا کرده‌اند. شیخ انصاری گفته است:

«چه مانعی دارد که تهمت زدن به آنها به دلیل مصلحت جایز باشد و چه مصلحتی بالاتر از آن که با تهمت زدن ـ مثل آن که فلانی دزد است و یا کافر شده، و یا اهل زنا و لواط است ـ او را مفتضح و بی‌آبرو ساخته تا مردم از او فاصله بگیرند و دین نگه داشتن شود؟ با این تهمت، هرچند یک نفر بی‌آبرو می‌شود، ولی دین و ایمان جامعه سالم می‌ماند!» (انصاری، ۱۴۲۰ق.، ج ۲: ۱۱۸).

پیشنهاد ویژه :   سیاسی : سازمان‌های بین‌المللی مانع تعدی حقوق بشر در بحرین شوند

این در حالی است که چه بسا با تهمت زدن نتیجه عکس به دست آید؛ مثل اینکه قبح تهمت ریخته شود و نظام اخلاقی جامعه که هدف بعثت است، به هم بریزد. برای رسیدن به حق، نمی‌توان از راه باطل پیش رفت و هدف، وسیله را توجیه نمی‌کند.

۵ـ در صورت نپذیرفتن قرائن یاد شده، با توجّه به اینکه کلمه «بُهت»، در دو معنای «تحیّر» و «دروغ بستن» به‌کار رفته است، حدیثِ «بَاهِتُوهُم» مجمل شده است و قابلیّت استناد را از دست می‌دهد.

*نتیجه‌گیری

برخی از مفسّران بزرگ، از جمله علاّمه طباطبائی، با استناد به ظاهر آیه وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ… (الإسراء/۷۰) و ویژگی خاصّ آیه، کرامت انسان را عام و فراگیر می‌دانند. امّا بعضی از اندیشمندان اسلامی، با حمل کلمه بنی‌آدم بر بعضی از انسان‌ها و با تمسّک به آیاتی از قرآن مجید که بعضی از انسان‌ها را از حیوانات پَست‌تر می‌داند، نتیجه گرفته‌اند که کرامت ذاتی انسان شامل همه انسان‌ها نمی‌شود.

به نظر می‌رسد که این نگرش با مناقشه‌های جدّی روبه‌روست. اوّلاً حمل کلمه بنی‌آدم بر بعضی از انسان‌ها، خلاف ظاهر آیه است که نیاز به قرینه دارد که آیه، فاقد آن است، چون در آیه شریفه، از لفظِ «بنی‌آدم»، استفاده شده است که لفظِ عام است و بدون هیچ قید دیگری، متعلّق تکریم الهی قرار گرفته‌اند. ثانیاً با سیاق این آیه و آیات قبل از آن نیز همخوانی ندارد. خداوند متعال در آیات پیشین، در مقام امتنان و عتاب، نعمت‌های خود را به انسان یادآور شده است که شامل همه انسان‌ها و جنس بشر می‌شود.

بررسی‌ها نشان داد که آیاتی نظیر کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ نمی‌تواند عمومیّت آیه وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ… را تخصیص زند؛ زیرا آیه مذکور ناظر به سلب کرامت اکتسابی از انسان به سبب غفلت و دوری از خداست. کرامت ذاتی با اعمال نیک به وجود نیامده است که با اعمال قبیح از میان برود.

*مراجع

قرآن مجید.

آصف محسنی، محمّد. (۱۳۹۳). «کرامت اکتسابی انسان از دیدگاه علاّمه طباطبائی». معرفت کلامی. س ۵٫ ش ۱٫ صص ۸۱ـ۱۰۲٫

آلوسی، سیّد محمود. (۱۴۱۵ق.). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم. چ ۱٫ بیروت: دارالکتب العلمیّه.

ابن‌بابویه، محمّدبن علی. (۱۳۷۸ق.). عیون أخبار الرّضا(ع). تهران: نشر جهان.

ــــــــــــــــــــــ . (۱۳۹۸ ق.). التّوحید. چ ۱٫ قم: جامعه مدرّسین.

اسلامی، سیّدحسن. (۱۳۸۶). شبیه‌سازی انسانی در آیین کاتولیک و اسلام. قم: مرکز مطالعات و تحقیق ادیان و مذاهب.

ابن‌عاشور، محمّدبن طاهر. (۱۳۸۴ق.). التّحریر و التّنویر. بیروت: مؤسّسه التّاریخ العربی.

ابن‌پارس، احمد. (۱۴۱۸ق.). معجم مقاییس اللغه. چ ۲٫ بیروت: دارالفکر.

ابن‌منظور، محمّدبن مکرم. (۱۴۱۴ق.). لسان‌العرب. چ ۳٫ بیروت: دار الفکر.

انصاری، مرتضی. (۱۴۲۰ق.). کتاب المکاسب. چ ۲٫ قم: انتشارات باقری.

بروجردی، سیّد محمّدابراهیم. (۱۳۶۶). تفسیر جامع. چ ۶٫ تهران: انتشارات صدر.

ثعالبی، عبدالرّحمن. (۱۴۱۸ق.). الحسان فی تفسیرالقرآن. چ ۱٫ بیروت: دار احیاء تراث العربی.

خویی، سیّدابوالقاسم. (۱۴۱۸ق.). فقه الشّیعه. قم: مؤسّسه آفاق.

جعفری، محمّدتقی. (۱۳۷۹). حکمت اصول سیاسی اسلام. تهران: بنیاد نهج‌البلاغه.

ــــــــــــــــــ . (۱۳۹۰). حقوق جهانی بشر. تهران: مؤسّسه تدوین و نشر آثار علاّمه جعفری.

جوادی آملی، عبدالله. (۱۳۸۸). حقّ و تکلیف در اسلام. چ ۳٫ تهران: انتشارات بهار.

ـــــــــــــــــــ . (۱۳۸۱). صورت و سیرت انسان در قرآن. چ ۲٫ قم: اسراء.

ـــــــــــــــــــ . (۱۳۶۶). کرامت در قرآن. چ ۱٫ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء.

جوان آراسته، حسین. (۱۳۸۴). حقوق اجتماعی و سیاسی در اسلام. تهران: نهاد نمایندگی مقام معظّم رهبری در دانشگاه‌ها.

جصّاص، احمدبن علی. (۱۴۰۵ق.). احکام القرآن. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

خویی، سیّد ابوالقاسم. (بی‌تا). دروس فی فقه الشّیعه. قم: دار الهادی للمطبوعات.

راغب اصفهانی، حسین بن محمّد. (۱۴۰۴ق.). المفردات فی غریب القرآن. چ ۲٫ تهران: دفتر نشرکتاب.

رحمانی زروندی، محمّد. (۱۳۸۹). «کرامت انسان در قرآن و روایات». کوثر معارف. ش ۱۳٫ صص ۳۵ـ۵۲٫

رحیمی‌نژاد، اسمعیل. (۱۳۹۰). «نگرش اسلامی به کرامت انسانی». فصلنامه معرفت حقوقی. س ۱٫ ش ۲٫ صص ۱۱۳ـ ۱۲۶٫

رضوانی‌پور، مهدی. (۱۳۸۶). «کرامت انسان در قرآن و سنّت». مجموعه‌مقالات همایش امام خمینی(ره) و قلمرو دین. چ ۱٫ تهران: نشر عروج.

زمانی، محمّدحسن. (۱۳۷۸). طهارت و نجاست اهل کتاب و مشرکان در فقه اسلامی. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

صدر، موسی. (۱۳۸۳). نای و نی. ترجمه علی حجّتی کرمانی. تهران: مؤسّسه فرهنگی‌ـ تحقیقاتی امام موسی صدر.

صافی گلپایگانی، لطف‌الله. (۱۳۷۷). به سوی آفریدگار. چ ۳٫ قم: جامعه مدرّسین حوزه علمیّه قم، دفتر انتشارات اسلامی.

صدرای شیرازی، محمّدبن ابراهیم. (۱۳۱۰ق.). اسفار. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

طباطبائی، سیّدعلی. (۱۳۸۷). ریاض المسائل فی بیان الأحکام بالدّلائل. قم: مؤسّسه آل‌البیت(ع) لإحیاء التّراث.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (۱۳۷۴). تفسیر المیزان. ترجمه سیّد محمّدباقر موسوی همدانی. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

طبرسی، فضل‌بن حسن. (۱۳۷۲). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. تهران: انتشارات ناصرخسرو.

ـــــــــــــــــــــــ . (۱۳۷۷). جوامع الجامع. چ ۲٫ مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی.

طوسی، محمّدبن حسن. (بی‌تا). التّبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

علم‌الهدی، سیّد مرتضی. (۱۴۰۵ق.). رسائل الشّریف المرتضی. قم: دار القرآن الکریم.

عمید زنجانی، عبّاسعلی. (۱۴۲۱ق.). فقه سیاسی. چ ۴٫ تهران: امیرکبیر.

فیض کاشانی، محسن. (۱۴۰۶ق.). وافی. چ ۱٫ اصفهان: کتابخانه امیرالمؤمنین(ع).

فروغی، محمّدعلی. (۱۳۴۴). سیر حکمت در اروپا. تهران: کتابفروشی زوّار.

قرشی، سیّد علی‌اکبر. (۱۳۷۶). قاموس قرآن. چ ۱۲٫ تهران: دارالکتب الإسلامیّه.

قشیری، عبدالکریم‌بن هوازن. (بی‌تا). لطائف الإشارات. چ ۳٫ مصر: الهیئه المصریّه العامه للکتاب.

قمی، علیّ‌بن ابراهیم. (۱۴۰۴ق.). تفسیر القمی. چ ۳٫ قم: دار الکتاب.

کلینی، محمّدبن یعقوب. (۱۳۶۵). الکافی. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.

مازندرانی، محمّدصالح. (۱۴۲۱ق.). شرح اصول کافی. چ ۱٫ بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

مجلسی، محمّدباقر. (۱۴۰۳ق.). بحار الأنوار. چ ۲٫ بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

محقّق داماد، سیّد مصطفی. (۱۳۸۰). «امام علی(ع) و حقوق بشر». کتاب نقد. ش ۱۸٫ صص ۱۵۰ـ۱۹۳٫

مصباح یزدی، محمّدتقی. (۱۳۹۲). انسان‌شناسی در قرآن. قم: انتشارات مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

ـــــــــــــــــــــــ . (۱۳۸۰)الف. نظریّه حقوقی اسلام. قم: مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

ـــــــــــــــــــــــ . (۱۳۸۰)ب. معارف قرآن. قم: مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مطهّری، مرتضی. (۱۳۹۰). یادداشت‌های استاد مطهّری. تهران: انتشارات صدرا.

ـــــــــــــــ . (۱۳۷۸). مجموعه آثار. ج ۲۲٫ تهران: انتشارات صدرا.

ـــــــــــــــ . (۱۳۷۳). انسان در قرآن. چ ۸٫ تهران: انتشارات صدرا.

ـــــــــــــــ . (۱۳۶۹). نظام حقوق زن در اسلام. چ ۱۴٫ تهران: انتشارات صدرا.

مقدّس اردبیلی، احمد. (۱۳۶۲). مجمع الفائده. قم: انتشارات اسلامی.

مکارم شیرازی، ناصر و دیگران. (۱۳۶۲). تفسیر نمونه. چ ۳٫ تهران: دار الکتب الإسلامیّه.

میبدی، رشیدالدّین. (۱۳۷۱). کشف‌الأسرار و عدّهالأبرار. تهران: امیرکبیر.

نجفی، محمّدحسن. (۱۳۶۵). جواهر الکلام. چ ۲٫ تهران: دار الکتب الإسلامیّه.

نسّاجی زواره، اسماعیل. (۱۳۹۲). «شاخص‌های کرامت انسان در آموزه‌های قرآن». پاسدار اسلام. س ۳۲٫ ش ۳۷۹ـ ۳۸۰٫ صص ۳۳ـ۳۵٫

نهج‌البلاغه. (بی‌تا). صبحی صالح. قم: انتشارات دار الهجره.

یدالله‌پور، بهروز. (۱۳۹۱). کرامت انسان در قرآن کریم (ماهیّت، مبانی و موانع). قم: نشر ادیان.

یدالله‌پور، بهروز و سیّدرضا مؤدّب. (۱۳۹۳). «کرامت انسان و الزامات آن از منظر قرآن کریم». مطالعات تفسیری. س ۵٫ ش ۱۷٫ صص ۷۵ـ۹۰٫

هاشمی، محمّد. (۱۳۸۴). حقوق بشر و آزادی‌های اساسی. تهران: میزان.

این خبر را به اشتراک بگذارید :